Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

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Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Jeu 4 Déc 2014 - 4:23

Je suis un peu fatigué,
pas mal surfé sur internet autour des critiques faites à Heidegger et à la philosophie continentale par la doxa de l'école anglosaxone, analytique... et surtout autour de la question du dépassement de la métaphysique... par une doxa de penseurs des sciences positives (penseurs??? vraiment???), j'apprends dans ma grande naïveté que la question métaphysique a été parfois classée dans le même ordre que la question de Dieu, de la théologie, un truc soit disant mort ou à tuer. 
J'apprends aussi, toujours dans ma grande naïveté, que la question de l'être serait parfois moquée par l'idée comme quoi la seule question de base c'est celle des organes sensitifs récepteurs... ce qui ferait de la question de l'être de la pure psychologie, voire du délire d'imagination... 
Mais c'est quoi l'Art sans l'être? Et au fond rire de l'être par un principe qui le tuerait en en faisant pure fiction ou délire d'imagination c'est pas un peu rire de ce qui nous anime au-delà des circonstances bio-chimiques et de leurs relations à des signes, des paradigmes historiquement et culturellement situés? Fin de l'Histoire ou fin de l'Histoire ? L'être enlevé à l'absurde de notre soi-disant condition, ça donne quoi? Juste des animaux parmi d'autres qui inventent des manières d'habiter en poètes? Manières qui n'auraient aucune portée significative en dehors d'une tournure psychologique pour donner du sens et une Morale à la vie?

ça me fait penser à un ou deux cours de sémiologie que j'ai eu en fac de lettre durant lesquels on apprend à classer les effets de la Poésie dans des formes "grammaticales", et durant lesquels le prof après avoir fait son explication prend un air satisfait qui semble dire, "voilà tout a été résolu du Mystère de la Poésie"... Mystère, un bien joli mot... d'ailleurs... aussi désuet que Mystique? vendu à l'idée de Superstitions sans autres fondements qu'une incapacité psychologique à bien lier les signes à la réalité des mouvements de la matière...
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 4 Déc 2014 - 8:57

Faut pas prêter trop d'attention à ces niaiseries, de plus tellement datées; ce qui ne veut pas dire que la philo analytique soit complètement nulle, c'est juste qu'elle doit pas se mêler de  Heidegger, de phénoménologie et tout ça; elle se rend juste ridicule quand elle le fait. Son domaine, c'est le chat sur le paillasson, le mal de dents, des trucs dans le genre.


Deleuze cours a écrit:
En ce sens j'accuse la philosophie analytique anglaise d'avoir tout détruit dans ce qui était riche dans la pensée, et j'accuse Wittgenstein d'avoir assassiner Whitehead, d'avoir réduit Russel, son maître, à une sorte d'essayiste n'osant plus parler de logique. Tout ça fut terrible et dure encore. La France a été épargnée, mais nous avons nos philosophes analytiques, la France a été épargnée car elle a été réservée pour d'autres épreuves encore pires. Bien. C'est vous dire que tout ça va mal. Rien dans le domaine de la pensée ne meurt de mort naturelle, vraiment. Cette pensée anglaise et américaine , d'avant la dernière guerre, était extraordinairement riche, elle était d'une richesse...Des auteurs dont on a prit l'habitude de les traiter comme si ils étaient un peu débiles; je pense à William James. William James est un effarent génie.




(j'aime bien Wittgenstein)
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 4 Déc 2014 - 9:36

Hello woot.

C'est pas simple, lol.

Car d'une certaine façon, Heidegger pensait aussi que si la "métaphysique" devait être dépassée, détruite ou déconstruite, c'est parce qu'elle s'était quasi dès son origine réduite à la question de Dieu, de la théologie, etc.
Parce qu'elle avait, quasi depuis ses origines donc, substitué à une question sans réponse (que signifie "l'être" de "ce qui est", le mot "être" - qui n'est rien d'étant et qui se dérobe aussitôt qu'on pense "étant" [ce qui est]?) une réponse déjà constituée (dieu, l'être suprême, le logos, l'univers, la matière ; aujourd'hui la physique, surtout quantique, fait fureur comme "principe de causalité" de tous les principes, remplaçant ou équivalent de "dieu" ou de "l'amour" - voir le dernier Nolan). Autant de réponses déjà constituées devenues la question métaphysique la plus profonde, au sens de la plus fondamentale. Ainsi arriva la théologie, pour heidegger, ensuite les sciences, y compris les sciences psychologiques, qui recouvrirent, en l'oubliant, la question de l'être de ce qui est, par la question de "l'étant suprême", ce qui est le plus, la cause, l'origine, l'objet le plus haut de toute pensée, le principe de raison, etc.

Pour Heidegger, rappelons-nous que la "métaphysique" n'est rien d'autre, en simplifiant, que l'histoire d'un oubli, l'histoire des étapes successives suivies par cette "métaphysique" pour substituer, à ce qui demeure impensé (sans objet), la pensée ontique, ou pensée des objets: quelque chose qui est déjà donné, constitué comme objet tout fait, à la pensée: dieu (celui de la théologie positive, moins celui de la mystique ou de la théologie négative), substance, nature, sujet, homme, le donné bio-chimique, physique, le donné psychologique, tout modèle causal totalisant (comme les "neuro-sciences", la "philosophy of mind" anglo-saxonne par exemple).

Pour Heidegger, la réduction de la question de l'être (question antérieure à la métaphysique constituée comme onto-théologie de la substance) soit à ces procédures objectivantes, techniques, positives, soit à une pure fiction ou à un délire d'imagination, comme tu dis, ou des procédures strictement psychologiques, fait partie de plein à l'histoire de cette "métaphysique" même, en constitue pour ainsi dire l'aboutissement, comme logique d'arraisonnement et d'objectivation (ce qu'autrement Foucault nommait le "grand renfermement").

Mais peut-être faudrait-il se ressaisir, en un sens non-péjoratif, des notions de fiction et d'imagination.
En un certain sens, la question heideggerienne est la fiction des fictions, si on entend par fiction tout ce qui n'est pas donné sur le mode de la présence, objective, disponible, maitrisable, utilitaire, etc. La question de l'être est proche de la question du rien, et de plus elle ne sert à rien (de ce à quoi à servent les concept-outils, machines-outils: gérer, contrôler, surveiller et punir, comme dirait l'autre, dans un monde réduit à une réalité opératoire). En ce sens, la question de l'être rejoint celle de la fiction. La fiction, la philosophie, la poésie, etc, ne servent à rien. Mais c'est le plus important. Que les hommes n'habitent plus cette terre en poètes (ce qui est d'une certaine manière impossible, car le manque, le rien de l'être, qui se dérobent au savoir utile et à l'existence gérée, se rappellent toujours à eux comme un "oublié" sur lequel on ne peut mettre ni des mots, ni des pansements, ni des joints de culasse), c'était pour Heidegger la grande menace: l'annonce du triomphe de la métaphysique "ontique" comme nihilisme...


(J'hyper-simplifie, bien sûr. Par souci pédagogique, un souci qui est sans doute, quand on voit ce qu'il donne dans les écoles, une des formes les plus nocives de "l'oubli de l'être"...)




Bien, je vais me coucher. Bonne journée...  Very Happy


(Ah, je pondais mon truc pendant que tu répondais, Borges. lol)

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 4 Déc 2014 - 14:19

La "question de l'être" et de la séparation entre niveaux ontologique et ontique ne provient pas d'Heidegger sur lequel on la plaque toujours, il l'a lui-même récupérée, on la trouve exposée dans un fascinant article de Schelling sur l'essence de la Liberté Humaine qui doit dater des années 1820 (que Heidegger a certes commenté dans un cours- que je n'ai pas encore lu, mais cela m'intéresserait de le faire) où elle est clairement utilisée dans une perspective théiste et contre l'immanentisme de Spinoza . Schelling déborde Spinoza des deux côtés: il n'y a pas de panthéisme, mais Dieu est lui-même situé dans la scission/scission entre plan ontologique, qui procède de lui, de sa toute-puissance et de sa justice, et le fond ontique, auquel il est aussi "soumis" et qui est un arrière plan "passif" qui met Dieu sur le même plan que la nature - c'est en fait le retournement complet du panthéisme - et d'où procède le mal moral. Heidegger il me semble ne modifie pas grand chose à la démarcation de ces concepts opérée par Schelling, mis à part qu'il est moins explicitement croyant et valorise moins la nature: pour Schelling la nature est le fond ontique livré à lui-même et laissé autonome; donc l'objet principal du salut religieux, pour Heidegger un cadre situé en deça du monde, plutôt pauvre car épuisé complètement par la science et la "dialectique" - qui pour Heidegger est une autre forme de la connaissance par l'observation (qui ne l'intéresse pas beaucoup, et sur laquelle il n'a peut-être pas grand chose à dire). Je ne suis pas spécialiste comme certains éminents (mais cependant forts  désoeuvrés semble-t-il) intervenants de ce forum, mais il me semble qu'Heidegger a opéré lui même une récupération "positiviste" des thèmes théologiques de Schelling (l'article de Schelling est objectivement parfois très confus) et emprunte à celui-ci beaucoup de son positionnement dans l'histoire de la philosophie, tout en rejetant la sensibilié romantique que celui-ci manifeste encore envers la nature. L'article de Schelling est à la fois philosophiquement archaïque (il rejette, en l'exprimant de manière concise et percutante, le criticisme kantien, qu'il qualifierait déjà de "positiviste" en un sens péjoratif, et sa vision religieuse évoque plus l'ontologie néo-platonicienne déplacée au XIXème siècle que le christianisme) et hyper-moderne pour cette thématisation ontologique -qui n'est en fait pas son objet principal, l'article est au départ l'élaboration d'une sorte de "modèle théologique" voulant expliquer la cohabitation de la toute puissance de Dieu et la réalité du mal radical. Ce livre de Schelling m'a beaucoup touché (mauvais mot) par sa richesse et  ce que je crois être un scrupule de laisser les traces et incertitudes de sa réflexion visibles, en en assumant l'aspect entièrement spéculatif, que l'on trouvera moins chez Heidegger.


Dernière édition par Tony le Mort le Jeu 4 Déc 2014 - 16:14, édité 2 fois

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 4 Déc 2014 - 15:02

Hi, Tony. Tu parles plutôt là, il me semble de la distinction essence/fond-existence. Non? La manière dont tu définis la différence, c'est pas du tout la différence ontologique.

Il faut être sensible aux différences, comme disait Pascal, quand on dit que le "je pense, je suis" était déjà chez tel ou tel auteur, on n'a rien dit : car le système où il intervient chez Descartes est à lui ; c'est dans ce cadre que son cogito fait sens ; avec tout ce qu'il en déduit... fiction du malin génie, vérités éternelles...

(ce qui ne veut pas dire bien entendu qu'il n'y a pas d'"influences", d'inspiration, de réécriture, d'intertexte... et tout ça et tout ça...)

La pensée de Schelling n'est pas celle de Heidegger, qui a sur lui cet avantage de l'avoir lu... Quand un mec écrit dans un truc sur Schelling que ce que Schelling appelait Existenz Heidegger le nomme Vorhandensein, le mec rate la différence : le terme de Heidegger n'a de sens que si on pige la référence à la main, donc au monde, au travail. Heidegger (celui de l'époque Être et temps) veut nous rendre sensibles à la question de l'horizon de la compréhension grecque de l'être : un horizon de la fabrication... Donc les deux mots ne peuvent pas avoir le même sens ; Heidegger fait de la généalogie, de la déconstruction... La nature saisie depuis la Grèce, c'est ce qui deviendra, dans une compréhension unique de la technè, la nature de la technique, comme matière, fonds à utiliser, le Rhin pour faire des barrages, produire de l'électricité... contre le Rhin du poème de Hölderlin...

Quand DG écrit : "C'est d'Héraclite que Nietzsche écrit qu'« il gardera éternellement raison en affirmant que l'être est une fiction vide de sens (eine leere Fiktion) »
Le terme être ici n'a pas le sens que lui donne Heidegger, il est opposé à Devenir, ce que dit Nietzsche, c'est que l'être (ce qui demeure, sans changement...) n'existe pas, il n'y a jamais que du devenir, du changement... un tel être est une fiction, mais une fiction nécessaire (cf les cours sur Nietzsche, où Heidegger lie le schématisme et la volonté de puissance) pour l'homme, qui a besoin de constituer des identités (de l'identique)...


Etc.


Il faut donc distinguer au moins deux sens à "fiction de l'être", relation de l'être à la fiction (non-être, imagination, possible...); mais comme dit plus haut Jerzy, c'est pas une mince affaire...Wink
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 4 Déc 2014 - 15:51

Non non,  Schelling ne distingue (justement) pas "l'essence" du fond ontologique, mais ce qu'il appelle déjà l'Existence (Existenz  certes)  et le fond (Grund). C'est bien déjà une coupure interne à l'être et Schelling insiste fort sur cela. Le mal n'est pas problématisé par opposition à l'essence de Dieu, mais  par rapport à son rôle dans la création, c'est le fond qui excède ce rôle, dans un sens qui n'est pas d'abord moral ni même métaphysique, mais directement ontologique (ce fond n'a pas de raison d'être mais a une "position" précise). Mais l'opposition entre fond existant sans devenir et création prise dans un devenir est déjà clairement exposée chez Schelling, en effet. Réinterprêter l'Existence par 'Etre-sous-la-main"' comme l'aurait fait alors Heidegger est peut-être un forçage?

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 4 Déc 2014 - 20:14

Borges a écrit:Hi, Tony. Tu parles plutôt là, il me semble de la distinction essence/fond-existence. Non? La manière dont tu définis la différence, c'est pas du tout la différence ontologique.


Tony a écrit:Non non, Schelling ne distingue (justement) pas "l'essence" du fond ontologique, mais ce qu'il appelle déjà l'Existence (Existenz certes) et le fond (Grund). C'est bien déjà une coupure interne à l'être et Schelling insiste fort sur cela. Le mal n'est pas problématisé par opposition à l'essence de Dieu, mais par rapport à son rôle dans la création, c'est le fond qui excède ce rôle, dans un sens qui n'est pas d'abord moral ni même métaphysique, mais directement ontologique (ce fond n'a pas de raison d'être mais a une "position" précise). Mais l'opposition entre fond existant sans devenir et création prise dans un devenir est déjà clairement exposée chez Schelling, en effet. Réinterprêter l'Existence par 'Etre-sous-la-main"' comme l'aurait fait alors Heidegger est peut-être un forçage?

Je n'ai pas dit qu'il les opposait, j'ai écrit : "Essence/fond-existence", ce qui est opposé c'est l'essence/fond à l'existence.

Ce n'est pas la différence ontologique : être-étant.

Je développerais (peut-être), les différents moments de le relation Heidegger-Schelling : dans "qu'appelle-t-on penser?", Heidegger le situe tout simplement dans l'histoire de la métaphysique (modernité) : Schelling identifie l'Etre à la volonté. L'Etre est volonté.
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Sam 6 Déc 2014 - 8:21

merci pour vos réponses...
La question de fiction des fictions me semble très belle,
mais n'est-elle pas trop harmonieuse, et ne semble-t-elle pas (j'insiste sur le "semble"), clore le débat? 
L'Art définitivement plus "fondamental" (dans sa relation à nous) que la science positive...
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Sam 6 Déc 2014 - 10:38

Hello there...

Non. Rien de tout ça: ça n'est pas harmonieux, ça n'est pas spécialement "beau", ça ne "clôt" aucun débat mais au contraire ça les ouvre tous, et ça ne suggère nullement que l'art est plus "fondamental".

Pour comprendre le sens que je donne à "fiction des fictions", faut d'abord comprendre ce que j'entends pas "fiction" (qui est une notion prisée en phénoménologie mais aussi dans la lecture critique qu'en opère un derrida...)

Je viens à l'instant de taper tout un développement, en me servant de la notion de "connaissance transcendantale" chez Kant dans son rapport avec l'empirisme de Hume (et en l'expliquant basiquement), puis de la critique de la notion d'"expérience" par Husserl (qui est fondamentalement kantienne - et en l'expliquant basiquement) montrant que l'expérience ne se déduit pas d'elle-même, mais dépend d'un concept de l'expérience qui par définition sort du champ empirique: pour faire saisir, de façon claire et limpide, au terme de ces raccourcis basiques, le sens à la fois transcendantal et phénoménologique que je donne, avec d'autres, à la notion de "fiction" - qui ne nous ramène pas strictement au domaine de l'art, ce dernier n'étant qu'une modalité parmi d'autres du "fictionnement", qui inclut aussi les sciences positives, et qu'il faut comprendre classiquement (enfin, c'est pas si "classique" que ça) comme un cadre, un horizon plus originaire à la fois de genèse et de compréhension de toute forme de savoir ou d'art...

Mais horreur et putréfaction: au moment de poster, j'ai cliqué page antérieure, et tout a disparu...
Je recommencerai... Mais demain. C'est râlant Laughing

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Dim 7 Déc 2014 - 17:12

syndic des dockers a écrit:
Mais horreur et putréfaction: au moment de poster, j'ai cliqué page antérieure, et tout a disparu...
Je recommencerai... Mais demain. C'est râlant Laughing

On attend encore, Wink
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Lun 8 Déc 2014 - 11:46

J'arrive, hein Very Happy

Flemme de retaper, d'autant que je me rends compte que je dis peu ou prou la même chose que ce que j'ai radoté ici-même 50 fois.

Pour Kant, y a des éléments là (je taperai quand-même - ou pas - un truc pas très long pour indiquer le plus simplement possible en quoi on peut établir selon moi (pour moi, ça coule de source) un rapport entre "connaissance transcendantale", le concept d'expérience selon Husserl et la notion de fiction, appliquée ou non à la "question de l'être" heideggerienne:

Spoiler:

http://spectresducinema.1fr1.net/t1192-de-la-confusion-conceptuelle-erigee-au-rang-de-bel-art-de-la-ratiocination-permanente-suivi-de-petites-fugues#28462
[...]
Pour Kant toute connaissance vient des sens et se rapporte à des objets. Aussi le modèle même de la connaissance, en tant que la connaissance est réceptrice (et non productrice) des objets qu’elle connaît, est l’intuition sensible réceptrice – autre façon de nommer la perception. Toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin les objets, et à ce titre l’intuition sensible est la modalité première, la plus immédiate, de la connaissance. (Première ligne de l’esthétique transcendantale, pour qui une fois dans sa vie a ouvert la crp).


Elle en circonscrit toutes les limites, et hors de ces limites, on sort de la connaissance pour entrer dans le domaine de la métaphysique (aka la "théologie"), avec ses antinomies de la raison dissertant sur l'inconditionné, l'absolu, l'origine, etc.


Mais on le sait : pour Kant, si les objets sont la source de toute connaissance en tant que réceptrice de pied en cap, la connaissance ne se déduit pas pour autant des objets. Les objets, les choses, le monde, pour reprendre ces dénominations, ne livrent en eux-mêmes aucune espèce de connaissance, d’appréhension : en supposant l'hypothèse  - au fond impossible (car d'aussi loin qu'on remonte dans l'expérience perceptive, nos sens opèrent des unifications, ou synthèses) d'une expérience sensible absolument "pure", directe, cad sans aucune opération synthétique, ils se présenteraient à nos sens non "informés" au mieux comme pure matière impressionnant notre sensation, magma donné dans la dispersion, sans cadre ni bordure, comme autant de tâches, couleurs, lumière, lignes ou courbes s'interpénétrant (cette matière sensible que les « impressionnistes », justement, s’attacheront à rendre, dans le cadre d’un tableau).

Percevoir, c’est différencier, comme disait Carpenter (perce-voir: faut avoir les bonnes lunettes. Et Kant lui dirait: t'as raison, John, mais je n'ai pas besoin de consulter un ophtalmo, car mes yeux sont, originairement, la fonction créant l'organe, une paire de lunettes. - Un moule à gaufres? - Non, John, une paire de lunettes).
Pour, littéralement, au sens le plus immédiat, percevoir, il faut bien que cette matière soit déjà, d’une certaine façon, appréhendée, au niveau le plus inchoatif, dans le cadre ou horizon "unifiant" (donc permettant de différencier et délimiter les objets les uns des autres), soit des formes synthétiques a priori, cad non-empiriques elles-mêmes, précédant toute expérience et la rendant possible. Ces formes, ce sont l’espace et le temps, donc.

Pourquoi, selon Kant, espace et temps sont-ils des "formes", et qui plus est "non empiriques", des non-choses, produites selon lui par la conscience/connaissance "unifiante" (mais qui n'en pas moins finie, réceptrice des choses en tant qu'elles lui apparaissent - "phénomènes")? Cela nous engagerait dans une discussion trop complexe, mais juste ceci. Qu'est-ce que le temps? Qu'est ce que l'espace? L'espace, pour Kant, n'est pas une "chose", c'est ce qui permet d'appréhender perceptivement les choses en les reliant les unes aux autres: ceci est "à côté" de cela, cela distant de ceci, et ce qui permet de penser, dire, cet "à côté", ce "distant", qui n'est pas "en soi" une chose, c'est l'espace, comme horizon unifiant, aperceptif lui-même, sur le fond duquel les choses se détachent, sont perçues ou différenciées, et sans lequel elles ne seraient pas différenciées, donc pas perçues.

Pour le temps, c'est peu ou prou la même affaire: ceci vient "après" ou "avant" cela. Le temps, qui n'est pas "en soi" une chose, c'est l'horizon qui permet que soit pensée la successivité des phénomènes, leur changement, leur métamorphose ou à l'inverse leur continuité. Ce n'est pas "dans la chose" qui change ou qui demeure que je trouverai le temps...
"Les choses" ne sont pas espace ou temps, mais (situées) dans l'espace et le temps. Espace et temps sont donc des "formes" a priori, indépendantes des objets eux-mêmes, rendant possible leur appréhension comme phénomènes juxtaposés, distants, successifs, changeant ou demeurant, etc. A partir de là se posent déjà des questions épineuses, concernant la "contamination" de l'empirique et du transcendantal, que je laisse ici tomber illico...


[...]

[Mais juste pour en revenir à la distinction phénomène/chose en soi, il importe de bien comprendre ceci: ce que Kant appelle phénomène, c'est la chose en soi telle qu'appréhendée dans le cadre et les limites des formes de la sensibilité. La chose en soi n'est pas une sorte d'entéléchie cachée, mystérieuse, inatteignable, cachée derrière le phénomène (Sartre lui-même comprend ainsi Kant, à travers le filtre du kantisme idéaliste académique qui lui fut enseigné): le phénomène, c'est la chose en soi. C'est une seule et même chose sous deux aspects différents.
Le phénomène, c'est la chose même, originaire, en tant que connue-perçue. Ce que Kant désigne sous l'expression "Ding an sich", c'est la part opaque, non représentée, de tout phénomène (prenons un cube), celle qui a un moment ou à un autre n'est pas donnée à la perception. Quand je vois le dessus, je ne vois pas en même temps le dessous, je ne connais pas en même temps l'avant et l'arrière, le dedans et le dehors, l'intérieur et l'extérieur, etc. Je construis la totalité connaissable du cube par l'opération de la synthèse de l'entendement: cette opération n'est pas "dans le cube", ou le fait du cube tel qu'en lui-même.
Et ce que Kant appelle "noumène", c'est l'idée que forge la raison d'un objet, quel qu'il soit, tel qu'il se présenterait, totalement, immédiatement, d'un point de vue absolu, inconditionné, impossible pour Kant: celui que détiendrait une intuition pure, intellectuelle. Soit le point de vue de "dieu".]




Mais revenons à Deleuze. On sait aussi que Deleuze ne souscrit nullement à l’architectonique des facultés telles que Kant la distribue. De façon non douteuse, Deleuze se propose de revenir, mais de façon non phénoménologique (la phénoménologie par bien des aspects trouvant chez Kant son ancrage), à une logique de la sensation qui ne soit pas encadrée par cette « législation » des facultés.


Il n’en demeure pas moins que, pour autant, Deleuze, même s’opposant à Kant, n’est pas un penseur de la sensation en tant qu’immédiate,
des objets ou choses en tant qu’évidences immédiates, spontanément données par des sens eux-mêmes immédiats et purs, dans l'ordre d'une saisie inconditionnée, celle que Kant appelle "l'intuition intellectuelle". Si « pureté » il y a, c’est pureté d’un processus a-subjectif de synthèse, une synthèse d’un autre type et d’une autre logique, non logée, comme chez Kant, dans les formes et/ou structures de la conscience-sujet. Toujours est-il que l’image de la pensée que Deleuze esquisse est perspectiviste, nullement spontanéiste (et pas davantage théologique), comme chez l’être de lumière ébloui par la pure évidence du cinématographe…

Ce qui est appelé "pur", par Deleuze, ce n'est certainement pas la "réalité", ou "les choses", ou les "objets", prétendument dévoilés dans leur "mystère profond" par le "cinéma", et selon le phénoménologisme bazinien si pauvre, même en tant que phénoménologie: c'est le processus lui-même de la synthèse, ou du schématisme... Et ce n'est pas si évident à saisir, surtout quand, comme l'être pur, on est acquis au présupposé d'une donation première, pure au sens de non-synthétique, des choses...
Quand deleuze parle de temps "pur" ou de concept "pur, c'est selon une tradition philosophique, qui justement, remonte à Kant, lequel appelait "pur" ce à quoi rien d'empirique, du rapport à la "chose", ne sont mêlés, intriqués. Pour l'empiriste Deleuze, bien sûr, "pur" désigne à l'inverse un "empirisme pur", plus précisément encore un "immanentisme pur". Il n'y a pas de "contamination" originaire entre l'empirique et le transcendantal" chez Deleuze, au sens que Derrida donne à ce terme, puisque qu'il réclame un seul plan immanent de réalité, mais constructiviste.

Là-dessus, je ne suis pas deleuzien: je pense, à la suite de Derrida, comme les penseurs qui accordent de l'importance au "négatif" (en ce qui me concerne, c'est l'ancrage "hégélo-heideggerien"), même si c'est pour en faire varier la densité ou l'articulation, que le champ transcendantal (celui qui ne concerne pas tant les objets que la façon de les appréhender) et le champ empirique ne sont pas une seule et même chose, bien que ce ne soient pas des champs autonomes, ou purs, indemnes l'un de l'autre. C'est bien parce qu'ils sont impurs qu'à la fois un écart ne cesse de se rejouer entre eux et que cet écart se joue dans une contamination originaire de l'un par l'autre. La question, du transcendantal, autant que de l'empirique, ne sont pas, dirait Derrida, des questions "en puissance de recevoir une réponse". Le problème reste indécidable. En ceci, la pensée de la différence chez Derrida est très différente, bien sûr, de la pensée de la différence chez Deleuze.
[...]


Et au bout du compte, j'avais dit tout ce que j'avais à dire là-dessus dans un fil ancien (je ne sais plus sous quel titre...) où on causait de blair witch project et de hors-champ (j'avais rassemblé mon intervention sur un texte de mon blog). ça tournait autour de derrida, heidegger, la question du hors-champ donc (dont je dis, comme Borges, mais avec des différences, qu'au fond y en a pas), de l'archi-écriture... Et tout ça, finalement, quel que soit le biais emprunté, tournait toujours autour de cette même question de la fiction, selon la définition minimale que je proposais dans mon premier post... Donc, en fait, pas la peine de réécrire mon post perdu...

Je m'accorde de dire que c'est mon meilleur texte jamais posté en 10 années de forum. J'y "synthétisais" (si on veut...) toutes mes obsessions habituelles, et pour une fois je trouvais que c'était pas trop mal. Je suis assez d'accord avec moi-même. lol. Mais bien sûr, il est discutable, pas "fini", ou alors si, au sens de "finitude", et donc interminable  Wink

Spoiler:
http://mainoptique.blogspot.be/2012/01/blair-witch-project-daniel-myrick-et.html


[...]

L'archi-texte, la trace au travail dans l'archi-texte, notions que j'emprunte ici à Derrida.


Je reviens sur cette notion d'archi-texte. Ceci voulait suggérer, sous ma plume, ce que dit par ailleurs Derrida, quand il essaie de penser l'archi-écriture comme précédant et englobant toute parole (phonè - la parole comme instance énonciative, prétendument dans la présence, devant l'objet désigné par elle).

La trace, le signe, la parole, ce n'est pas, en un sens structuraliste restreint, l'articulation ou le jeu différentiel des signes dans un système fermé du langage.

Les dispositions de signes, "l'enquête" (dans rec, bwp, plus secondairement tcm), c'est tout autant l'image, le son, la circulation de l’œil/caméra qui voit, de l'oreille/micro qui entend, de la bouche qui parle, et qui opèrent des mises en rapport, des inférences, des coordonnées, etc.


Plus fondamentalement encore, pour le redire, ça nous ramène à la question de la "clôture de la représentation", que je résumerai trop expéditivement ici, en radotant des trucs que j'avais déjà radoté sur cdc:

Dans représentation, il faut insister sur le "re".

Les choses vues, l'horizon qui délimite leur sens, l'unité du sens de ce qui est vu, sont toujours-déjà re-présentés, re-présentation.
Les images sont des tableaux.
Jamais "présentation", toute nue, donnée d'emblée à la vision, et dont la phonè, parole dans sa présence à la chose vue, serait la traduction la plus proche, la plus immédiate.

Toute parole (mais plus fondamentalement encore, toute forme de trace: picturale, graphique, sonore, etc, je l'indiquerai plus tard) serait ainsi écriture, au sens d'une archi-écriture: qui précèderait toute parole, même avant l'invention historique de l'écriture. Parce qu'au principe de toute parole, il y a déjà la diffusion, la dissémination du sème, du signe et du sens, in absentia, la perte de l'instance énonciative (paternelle, propriétaire, celle de Platon, par exemple, qui commande de se défier de l'écriture comme déperdition de l'Idée).

Toute parole serait écriture, car l'écriture, en tant que schème transcendantal si on peut le dire ainsi, c'est du sens qui circule sans propriétaire, dont on ne peut pas retrouver l'instance première, celle qui a parlé, celle qui a proféré, hic et nunc, le sens. L'écriture, ce sont des signes, de traces, quelque chose destiné à subsister, anonymement, à travers le temps, en l'absence et indépendamment de qui a laissé ces traces.

Faites sur le sable, elles s'effacent. Imprimées dans la glaise, trace d'une main, ou trace peignant une scène dans une grotte, elles se conservent. D'origine, toute trace est signe, graphe, (in)scription, destinée à demeurer, délibérément, à travers le temps, à l'attention d'autres et en l'absence de qui a laissé cette trace.

Les traces, graphes, inscriptions - images fixes ou mobiles, pistes sonores, doivent nécessairement pouvoir circuler, pour être vues, lues, entendues, par autant d'anonymes présents et futurs à qui elles sont destinées. Le support de la trace ne peut qu'être ce qu'on nomme un "livre", quelque forme qu'il prenne. Un livre au sens du modèle le plus générique de n'importe quel support quelconque  pouvant se conserver et faire circuler du signe, de l'image, du son, n'importe quelle forme de trace.

Le "livre", ce sont des traces, de l'écriture, qui circule de mains en mains, anonymement, à travers le temps et l'espace, et indépendamment d'une instance qui serait propriétaire de la trace et pouvant s'assurer le contrôle du bon usage de la trace.
D'ailleurs, par définition, on n'est pas le propriétaire d'une trace qu'on laisse, même délibérément. Le sens de la trace n'est possible, originairement, qu'à titre d'un processus d’abstraction, abstraction des circonstances empiriques de leur inscription, circulant au delà d'elles, excédant l'identité personnelle du traceur, processus de diffusion, circulation, dispersion du signe.

[Hegel disait - enfin, je dis qu'il dirait: si vous dites le mot "lion", ou si vous comprenez le sens du mot "lion", ce n'est pas parce que ce mot désigne, ou se rapporte à un lion particulier, que vous connaissez personnellement ou dont vous avez le souvenir intense. Vous comprenez ce mot non pas parce qu'il vous appartiendrait ou ne s'appliquerait qu'à ce lion là, présent sous vos yeux ou à votre souvenir. Le mot "lion" n'a de sens qu'en tant que signe, pouvant circuler et être répété, à l'infini, par n'importe qui, n'importe quand, à travers le temps et l'espace, suscitant un abstract-image, ou schème, valable pour tous les lions possibles, et que peuvent élaborer, du fait de cette circulation et répétition, ceux qui n'auraient même jamais vu de lion de leur vie]

L'écriture, ainsi comprise, en tant qu'archi-trace, comprise comme "schème transcendantal" impur, non assignable, non localisable, dispersé et sans propriétaire, précède et régit tout phénomène d'émission et de réception de signes, qu'on nommera la parole, le toucher, le son, ou la vision, par n'importe quel type de trace subsistant à travers l'espace et le temps: signe écrit, forme dessinée ou sculptée, graphe, figure géométrique, pictogramme, sillons sur un phonogramme, bande magnétique, icône peinte ou sculptée, vitrail, pellicule vidéo ou photographique, etc etc.

La vision, l'écoute, la lecture, et tout ce qu'on voudra qui relève du non-verbal, sont, en ce sens, une écriture originaire, une archi-écriture.

Et dans la notion même d'archi-écriture, habitent les notions, les questions, aux frontières de la psychanalyse et de la phénoménologie, interrogées dans leur principe, de la hantise, du fantôme, du spectre.
Comme strates mémorielles d'un immémorial inactuel, irreprésentable, mais toujours s'actualisant dans le signe, la trace, l'archive, le fantôme, ou trou dans l'être dirait Sartre, ou encryptage comme deuil impossible de l'objet perdu, dirait Nicolas Abraham, etc, etc.

Ce que ne démentira certainement pas le langage cinématographique. Encore moins la conception d'un film d'horreur dont on tente, ici, dans la discussion, de dégager quelques spécificités, en s'interrogeant sur ce qui fait peur ou ne fait pas peur dans un film, en s'interrogeant, comme ici, sur la notion de "hors-champ".

Etc.



On pourrait convoquer aussi la notion, chez Derrida, du "Hors livre" (ce texte se présentant comme des "préfaces" pour les trois textes composant son livre La dissémination), qui fait toujours partie du "Livre": hégélien, mallarméen, comme projet orphique, d'une totalité, de la vie re-saisie, saisie au dessus d'elle-même, relevée, vie à la fois supprimée, conservée, et dépassée dans une idéalité, une réalité inorganique, inactuelle, qui est un Livre. Vie qui, en tant qu'elle est élevée à son inactualité, par l'écriture, est expérience de la Mort, maintenue dans la mort. Le Livre comme tombeau. L'écriture comme expérience de la mort et qui arrête la mort, aussi. Écriture comme impossibilité de mourir.

(des "choses" qui travaillent, sur ou par la bande, dans Hegel, Kojève. Que Blanchot fait travailler: "la littérature et le droit à la mort", etc...)

Le "hors-livre", dit Derrida (en simplifiant très fort) fait toujours partie du livre, comme "pré-face" ou "introduction" au Savoir porté et révélé par ce Livre qui prétend à la totalisation du pensable et du connaissable. Le hors-livre est dans le livre, mais au titre étrange d'une extériorité qui dément la clôture du livre/système sur lui-même, si le livre a besoin de s'introduire lui-même du dehors, une fois achevé.

Le fait même qu'il y ait du "hors-livre" pour introduire à cette totalité devenue qu'est le Livre hégelien, la phénoménologie de l'esprit (le livre qui entend expliciter l'apparition progressive du Concept, depuis la certitude sensible de n'être pas dans le concept jusqu'à la révélation que tout le réel était concept, saisi dans et par le concept), le fait même donc que le Livre ait besoin de s'introduire lui-même du dehors, signale ce fait inquiétant: que malgré ses vœux, il continue à être traversé par la représentativité temporelle du signe, du signe impur interstitiel, sans corps propre, balançant entre les mots et les choses.

Le "hors-livre", au titre d'une greffe extérieure au livre, à la fois dedans et dehors, désarticule ou disjoint le cercle spéculatif que le Livre était censé boucler sur lui-même. La temporalité du signe, qui re-présente les choses, et qui n'est ni du côté des mots seuls ni du côté des choses seules, mais entre les deux, "impurifie" le concept, révélant qu'il n'est pas indemne, "safe", du temps:
le temps - de la représentation - continue à faire fuir le concept hors de lui-même comme un tuyau percé. Et dément que le Livre soit une totalité close sur elle-même, sans dehors, sans extériorité.



[Kojève, par exemple, dans son interprétation du Livre qu'est la phénoménologie de l'esprit (il fait grand cas de cette notion du Livre, lancinante chez lui), parvient déjà à ce genre de constat étrange, et bien peu hégélien sur le plan de l'orthodoxie. Il lit, ou prétend lire, dans Hegel (et par dessus l'épaule de Heidegger), que le Concept n'est rien d'autre que le Temps lui-même. Le temps au sens de Heidegger: une temporalité originaire. Il n'y a donc pas de relève du temps par le concept. Le concept c'est le temps. Le temps est lui-même l'absolu, la relève. Kojève redira encore tout ça, dans un autre livre - posthume, qui se présente encore, par ironie, comme une nième "introduction à l'introduction du système hégélien" (le concept, le temps et le discours): il faut penser non pas un cercle spéculatif, mais un cercle discursif.

(Le Discours, chez Kojève, c'est la "transposition logique" de son analyse phénoménologique du Désir (comme "désir du désir de l'autre"). La transposition logique et phénoménologique étant définies comme inséparables et formant la transposition (anthropo-logique) de l'analyse métaphysique du Temps chez "Hegel" (son Hegel).

Discours/Désir. Lacan saura s'en souvenir.)

Tout ceci ça a des conséquences cataclysmiques sur le Système hégélien du Savoir, qui bascule tout entier dans le régime de la finitude. Cad du côté de Kant (que Hegel souhaitait justement dépasser). Un "Kant" assez proche, quoique différent, du "Kant" de Heidegger (dans son Kant et le problème de la métaphysique et de L'époque des conceptions du monde).
Un Kant du côté d'un Système du savoir comme système fini du Savoir. Un savoir délimité, limité, radicalement fini, cad gouverné de pied en cap par la limite ou la limitation. Un Savoir-(de la)-limite. Un savoir mortel.

La consultation du Kant de Kojève renseigne bien sur le motif secret de son projet, jamais vraiment énoncé en ces termes, mais c'est bien de ça qu'il s'agit: en finitisant ou athéisant le système hégélien du savoir, il le condamne à n'être qu'un système kantien juste plus cohérent ou plus conséquent avec lui-même (à ses yeux).

Kojève (sans entrer dans le détail) célébrant dans la CRP de Kant une épistémologie radicalement athée, mais qui ne s'assume pas encore comme telle. Hegel n'assumant pas non plus à ses yeux une finitisation radicale du champ du savoir comme "anthropologie" (savoir dans les limites de l'homme, dont il s'agit de dégager, décrire phénoménologiquement l'essence: l'homme comme finitude ou temporalité originaire), Kojève se charge alors, en toute modestie, de retirer un par un les vestiges de spiritualisme et de transcendance toujours à l’œuvre à ses yeux tant dans l'architectonique kantienne que dans le système hégélien. C'est assez vertigineux.

D'autant que cet athée "hard" qu'est Kojève pressent dans Sein und Zeit, qui inspire sa lecture de Hegel, et dont il se revendique sans ambiguïté, une théologie masquée (une théologie de la "survie", comme il la nomme).

Dans une note de son premier volume de l'Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne, il salue Heidegger comme le grand penseur qui lui a permis de comprendre Hegel. Et il ajoute que pour rester fidèle à lui-même autant qu'au Heidegger de SZ, il a dû le trahir, et ne pas le suivre dans son "tournant", dans ce "retour à l'être" comme "retour au poème" (pré-socratique).
Kojève définit ainsi son projet philosophique:
il s'agit pour moi, dit-il, d'accomplir philosophiquement "l'anthropologie" inachevée (et déniée) dans SZ, en substituant au programme Sein und Zeit le programme Begriff und Zeit. Il s'agit d'aller vers le Concept et non de retourner vers le Poème.

Je ne m'attarde pas plus sur ces questions (pourtant passionnantes et hautement "controversables"). C'est plus ma "lecture" de Derrida à travers Kojève, ou de Kojève a travers Derrida, qui tend à s'exprimer ici. On ne cherchera pas bien sûr dans Kojève lui-même une démarche derridienne, ni dans Derrida un quelconque ancrage kojévien. Il y a cependant entre eux des lieux de croisements bizarres, interpellants, du moins à mon sens, qui méritent d'être questionnés, pensés, arpentés. ]




Mais je reviens à cette "clôture de la représentation", afin de boucler la boucle, du moins de mon explication (en ne la bouclant jamais, et c'est fatigant, c'est vrai).


Dans son analyse sur la "clôture de la représentation" (dans L'Ecriture et la différence), Derrida s'interroge sur le "théâtre de la cruauté" selon Artaud.

Le rêve d'Artaud, son projet d'art total, ce serait en quelque sorte la destruction de la "représentation" au profit de la "présentation" elle-même, sans "re". Le théâtre comme expérience totale, se confondant enfin avec la vie-même, vécue, sans médiation, à même la chair. Le théâtre d'Artaud, ce serait une représentation-chair, hors-théâtre, hors-scène, de la vérité toute nue, toute crue et toute cruelle de l'être-au-monde.

Il annonce ou promet la fin de la représentation, la clôture de la représentation, au sens de: on quitte l'espace de la scène, parce que, désormais, la scène c'est la vie elle-même, on a ça "dans la peau". Marina De Van, fervente et cruelle disciple, autant que victime consentante, d'Antonin Artaud...


Je simplifie, bien sûr.


Derrida médite sur le double-sens paradoxal de cette "clôture", et selon l'exigence déconstructrice qui caractérise son projet philosophique.
Cette exigence, rappelons-le, c'est de constamment repérer le motif même de toute métaphysique, dans les projets qui justement prétendent en finir avec la "métaphysique", à titre de discours, programmes, esthétiques, politiques se proclamant anti-métaphysiques.

S'il y a bien quelque chose qui caractérise en propre la "Métaphysique", toutes les métaphysiques qui ne s'interrogent pas, ou insuffisamment, sur elles-mêmes, et qui à un moment ou un autre suspendent le mouvement de la Critique - qui devrait pourtant les animer en les maintenant inquiètes de leur statut, réflexives sur leurs délimitations et leurs définitions -, s'il y a bien quelque chose qui signale, donc, le retour d'une Métaphysique qui s'ignore, c'est précisément le geste par lequel elle prétend en finir, enfin, avec toute métaphysique, en se désignant elle-même comme une anti-métaphysique (par exemple, juste parce que j'y pense, là, le naturiste hygiéniste Onfray).
Toute anti-métaphysique ne fait que boucler la boucle du rêve d'auto-réalisation circulaire de toute métaphysique: déclarer, décréter la présentation du monde tel qu'en lui-même, sans reste, contre ses représentations; retrouver et exhiber la "chair du monde", la présence nue du réel, du monde, des choses, des êtres, des corps, etc, derrière les mots, les signes, les images, les parures, les voiles, les vêtements, etc etc.

Toujours, les métaphysiques non critiques, ou à la critique bloquée, se signalent à l'attention de la critique, sous la forme du fantasme de retrouver ou de restituer, enfin, le sens profond, originaire, qui a été perdu.
Retrouver le sol premier, le Grund, un fondement que l'on fonde ou que l'on re-fonde, à nouveau frais. Retrouvaille "primitive" qui est inséparable de l'annonce de la création d'un ordre nouveau: une nouvelle ère, un Homme nouveau, un nouveau paradigme, etc. Tabula-rasa: refonder la raison, en finir avec la scolastique. Brûlons les mauvais livres. Effaçons, brûlons tous les négatifs, celui de la pellicule de door 3 de Kyochi Kurosawa. Effaçons toute trace négative, toute trace du négatif.

(Sur le plan médiatique de la pensée, car désormais la pensée est surtout médiatique comme chacun le sait, l'entreprise est bien entamée, avec l'énergique et infatigable Onfray-Raël: brûlons Platon, Kant, Hegel, Freud, Lacan, Sartre. Le prochain sera Derrida).

Un fondement authentique, la racine première de la Vie, vraie, retrouvée. La terre authentique, la nation authentique, le folk authentique, l'identité authentique, la jouissance authentique, la santé authentique, etc etc.

Autrement dit les projets, pratiques, intentions, programmes, manifestes, discours, politique, philosophique, littéraire ou artistique, qui prétendent en finir, enfin, avec le "discours", les "théories", les philo-sophistes, la "représentation" du réel - qui seraient toujours supplément impur, "duplication", copie, de la présence absolue d'une vérité hors-langage, ou donnée par l'action pure.


(je simplifie, bien entendu. Je "synthétise", improprement. Dans le but de faire comprendre des éléments, a minima)



Derrida travaille là-dessus.


Il indiquait, donc, dans d'autres analyses, que le propre de la métaphysique est de vouloir oblitérer, oublier, l'archi-scriptural, l'archi-trace, qui sont dissémination du sens (sème) sans présence propre, différance perpétuelle non cloturable du langage, du signe, qui remettent toujours à plus tard le rapport aux choses, leur mise en présence.

L'oublier, l'annuler, au profit d'une parole pleine, authentique, restaurée, présentifiée, dévoilée ou dévoilante.

Heidegger lui-même faillit, pour Derrida, dans son enquête critique sur l'oubli de l'être, de sa différence avec l'étant. La force du questionnement de Heidegger était justement de montrer que cet oubli était constitutif, que c'était à partir de cet oubli originaire que se déployait la métaphysique.

La question de l'être, ou de la différence ontico-ontologique, ne peut être re-posée que depuis - ou inséparable de - ce fond, qui est son retrait ou son oubli. Il est dans la nature, ou la possibilité, de cette question, comme limite du pensable, d'être toujours-déjà oubliée, d'emblée raturée, aussitôt remplacée par la question désignée par le langage-outil (le langage "instrumental" ou "appropriatif" de la maitrise) comme ce qui "est": "étant-chose", "quelque chose qui est", "ce qui est le plus", essence ou substance (un étant suprême: Dieu, Nature, Cosmos, Chose, Esprit, Bios, Homme, etc).

Ce serait donc à partir de cet oubli que se déploie pour Heidegger toute l'histoire de la pensée comme onto-théologie: histoire de l'oubli ou du retrait de ce qui reste pourtant à penser, à entendre, résiste à la pensée, dans l'opération même de la pensée, du discours ou de l'écoute consistant à substantiver "l'être", ou, pour le dire autrement, substituer au vocable "être" son substantif "étant".

Mais cheminant dans ce mouvement critique, Heidegger succombera à son tour d'une certaine manière, pour Derrida, aux vieux démons de cette métaphysique qu'il a tant contribué à interroger, dès lors qu'il ancrera sa question dans le rêve "spiritualiste" entêtant d'un Site propre à ce rien d'étant qu'est l'être, de la Langue authentique de cet être, d'une Ecologie authentique de cet être, d'un Folk authentique de cet être, etc.

[Lyotard avance une hypothèse assez voisine, dans son Heidegger et "les juifs", la seule qui soit d'ailleurs vraiment stimulante dans cet ouvrage qu'on sent torché à la hâte (pour s'inscrire non sans opportunisme dans la controverse de l'époque autour de l'affaire Victor Farias). Pour le reste, il y ressert, en les expédiant, des thèmes qu'il explore mieux ailleurs. Voici cette hypothèse, du moins comme je la comprends: Heidegger, précisément parce qu'il avait fait de la question grecque de l'être la question première, originaire, la plus oubliée de toutes les questions, ne pouvait situer sa remémoration que dans l'histoire du logos, dans l'histoire de l'oubli de "l'être" délimitée en tant qu'onto-logie.
Oubliant ainsi un Oublié plus originaire encore, plus imprésentable et imprononçable encore, plus archaïque, immémorial et inoubliable encore: de l'ordre d'un retrait ou d'une rature signifiés par une Loi antérieure au déploiement de tout logos.
Cet Oublié-inoubliable doit être appréhendé comme la temporalité paradoxale, disjointe, d'un souvenir ne pouvant se manifester que sous la forme, toujours inactuelle et inactualisable, d'un refoulement originaire. Le refoulé originaire, nécessairement toujours acté ou articulé "après-coup" (nachträglich), ce serait la "chose" inarticulée ou imprononçable (tant Lovecraft que Freud ou Lacan sont convoqués dans d'autres textes).

Le souvenir paradoxal qu'il y a de l'Oublié - un revenant qui ne revient jamais tout à fait, qui n'en finit jamais de revenir, ou bien revenant sous la figure imprésentable (monstrueuse) que lui donne son refoulement ou retrait, constituerait ainsi la part inarticulable, a-langagière (le bord externe) ne cessant jamais de continuer à travailler (dans) le langage et le discours;  - ce que Lyotard nommait ailleurs la part figurale du discours.]



De la même façon qu'il lit et interroge Platon, Hegel, Husserl, Heidegger, Bataille, Freud, Foucault, Lévi-Strauss, Lévinas, etc, de la même façon qu'il les accompagne attentivement, tout en les questionnant sans relâche sur les reliquats de cette métaphysique qui travailleraient encore leur projet de fondation, dépassement, destruction, déplacement, retournement, de la "métaphysique", Derrida questionne ici le projet d'Artaud.

Derrida, c'est par excellence - plus que Deleuze ou Badiou - le philosophe du souci, qui n'est pas en repos, qui s'inquiète toujours, sans relâche, de ce que des poches d'inquiétude soient recouvertes, recousues, même dans les projets les plus critiques destinés à maintenir l'inquiétude, la blessure, ouvertes.


Et Derrida rappelle Artaud à sa propre exigence, tout en questionnant son rêve de la dépense illimitée, son rêve d'effacement de la scène, de la limite, de la dialectique, de la répétition, etc. Il lui rappelle le double sens insurmontable de la "clôture de la représentation", qu'il a contribué lui-même à mettre en évidence tout en cherchant à s'y soustraire.

On en a jamais fini avec la représentation, suggère Derrida. Sa clôture, ça signifie, sans qu'on puisse échapper à ce paradoxe, à la fois: "la représentation est terminée" ET "la représentation continue".

"La représentation est finie", cela veut dire que la finitude est la loi qui habite la représentation. La représentation ne peut jamais en être quitte du régime de la finitude du langage, son "après-coup" par rapport à la "chose en soi" (Ding an sich).

Il retrouve d'une certaine façon le sens beckettien de l'impossibilité de ne pas parler, de l'impossibilité de se taire, de quitter la scène du langage, des mots. "Je ne peux pas continuer, je vais donc continuer": tel est le sens de la clôture de la représentation, qui est aussi la boucle magnétique de la "dernière bande", inlassablement déroulée.


La clôture, pour reprendre ma façon de la "dire", c'est: il est à la fois impossible de revenir aux choses mêmes (projet de la phénoménologie husserlienne, platonicien d'une certaine façon: "la vision des essences" (Wesenschau), ET il est impossible que le langage lui-même, comme trace, ne continue pas à être traversé de part en part par l'extériorité de ce qui demeure "hors-langage". Ce qui demeure "hors langage", du côté de l'innommable, de l'indicible, ou de la Chose (lovecraftienne, freudienne, husserlienne), n'est appréhendé que depuis le langage, le retard originaire du langage, mais aussi du désir, qui fait langage, etc.

C'est précisément en ce sens que j'écris plus haut: " l'inarticulé, l'innommable, ce n'est que dans l'articulé qu'ils travaillent. Sinon ils ne seraient pas l'inarticulé, l'innommable. On n'échappe pas au problème de l'articulation. Et c'est dans la torsion ou tension entre articulable et inarticulable que la peur trouve son lieu.
Cette torsion, c'est la maison de la peur, la maison de la sorcière chère à Lovecraft. "

C'est encore une autre façon de le dire. Plus pesante, méthodologiquement discutable car trop "syncrétique" du point de vue de l'usage des concepts, j'en conviens.

Mais c'est dans cette direction, s'il fallait tenter de préciser, que tente de penser mon post précédent.




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Post scriptum en forme de conclusion provisoirement définitive.


Il n'y a pas de hors-champ, ni de hors-livre, où se nicherait la "Chose", toute nue, toute crue et toute cruelle. Et quelque part, tant mieux.
Il n'y a que de l'archi-écriture, de l'archi-trace. Le champ est la scène, le théâtre, le livre, le monde, la boucle, le cercle, le site & le temps.
Le champ est partout. Ce qu'on nomme hors-champ est dans le champ. C'est ce qui, du champ, dans le champ, l'inquiète ou le hante.
De la même manière, il n'y a pas de hors-livre. Le livre est partout. Ce qu'on nomme hors-livre est dans le livre. C'est ce qui, du livre, dans le livre, l'inquiète ou le hante.

Tout comme, pour Sartre et Kojève, l'homme n'est rien d'autre que ce trou dans l'être, arraché à l'être, ce néant ou désir qui néantit dans l'être pour qu'il y ait de l'être.
L'être est, le néant n'est pas. La chose est la chose, le désir n'est pas la chose, mais sa révélation, depuis le manque qui la désigne, sur le mode de la (dé)négation, du refoulement actif.

L'être, ou la chose, c'est le centre, le noyau, le foyer, l'arche, l'astre, le premier.
Le désir, le néant, ou le concept, c'est la périphérie, l'écorce, le fantôme, l'archive, le dés-astre, le second - qui inlassablement gravitent autour de ce noyau.

Le temps, ce qu'on nomme temps historique, anthropologique (qu'on distinguera de ce qu'on nomme un temps cosmologique, qui n'est lui-même conceptualisé que depuis le temps historique du discours), c'est le sens que définit cette révolution orbitale.
Ce sens du temps est et ne peut qu'être paradoxal, disjoint, retourné, désaxé, hors de ses gonds. Une secondarité originaire, un retard originaire. L'après ne peut qu'être un avant, l'avant un après. Car ce n'est que depuis ou à partir de la périphérie que le centre est vécu, pensé, désiré ou conceptualisé. Ce n'est que depuis ou à partir du dés-astre que l'astre est vécu, pensé, etc, etc.

Le centre ou la chose, c'est le refoulé, l'oublié originaire, inoubliable pourtant. Dont le champ, le livre, l'homme, le fantôme, sont la trace, le souvenir agi et agissant, toujours y revenant. Parce qu'ils en viennent immémorialement, de toute origine. De toute origine, originairement, immémorialement, cela veut encore dire ceci: le souvenir est le refoulement même.

Ce n'est que dans et depuis l'après-coup, le retard, le trop tard, que se forme le souvenir ou la trace d'un avant-coup, d'un hors-temps précédant l'histoire. Si l'histoire est la remémoration (Erinnerung) d'un dés-astre originaire, immémorial, de la perte d'un hors-temps, le souvenir, par définition - en tant qu'il est après-coup, refoulement - ne peut refluer vers sa pré-histoire, actualiser un passé qui demeure à tout jamais imprésentable, inactuel.




Addendum au post-scriptum, en forme de post-conclusion définitivement provisoire.



Parce que la boucle est de part en part discursive (Kojève), elle ne peut, ne pourra jamais, n'a jamais pu se boucler dans le grand rêve de l'auto-circularité spéculative.

Si le Concept, c'est le Temps, et si le Temps c'est la temporalité du Dasein qui ne cesse de le faire fuir au devant de lui-même, le pro-jetant hors de lui-même, dans ou vers le monde, alors l'identification du Concept au Temps et du Temps à la temporalité du Dasein ne cesse de faire fuir le Concept au devant de lui-même, comme un tuyau percé, blessure ouverte. Comme re-présentation, trace de la chose toujours-déjà perdue.

Archi-traumatisme, archi-catastrophe - dont nul ne peut fixer la date et le lieu - du décramponnement de la chose, mère nature, perdue trop tôt, dit Abraham, et réclamée dans le trop tard du concept-outil cramponneur:


   […] Mais on sait que l'instinct, si malmené soit-il, réclame son droit. Aussi la main de notre ancêtre, sa main vide, sa main avide, saisissait-elle tout, pierres, lianes, ossements - les saisissait, les rejetait, les reprenait, les triturait, jusqu'à tant et si bien que tous ces substituts de la mère guenon fussent devenus des outils idoines et intelligents, prestes à fabriquer toutes sortes de mères: mère nourriture, mère-chaleur, mère-protection. Et toute la mère-civilisation n'est-elle pas faite de cette " réalité " de manque, transformée en illusion de cramponnement? »



Si, de plus, l’Être dont parle Heidegger n'est rien d'autre que ce Temps ou Concept, selon le vœu ou le programme de Kojève, alors on ne reviendra pas, ne revient pas, n'est jamais revenu à cet Être, à la parole première, oubliée, présocratique, de cet Être. On a la nostalgie du poème, de la langue originaire parlée par ce poème. C'est pourtant vers le concept qu'il faut aller. En poète.
Il s'agit de déplier, d'expliciter le concept, qui était plié, dissimulé, dans le poème. Que découvre-t-on, en dépliant le concept? Un autre poème. Qui n'exprime rien d'autre que l'inadéquation insurmontable du mot à la chose.

Comment en sortir?

On n'en sortira pas.

On ne la bouclera pas, la boucle. Le concept fuit à jamais, pour toujours, infiniment, canal percé, caveau profané, toujours abouché à la chose qu'il nie, toujours refoulant le centre ou la chose à partir de lui-même - le second - qui la pense et la nomme. Il s'agit alors de l'assumer. Inadéquat à la chose, le concept se rend adéquat à lui-même - en se comprenant comme inadéquat à la chose.
Le concept est livre, et le livre magique la funéraire amphore où brûle, séjourne, la vie saisie au delà d'elle-même, à la fois supprimée et conservée dans la mort. Maintenue dans cet adieu infini à la vie, toujours ajourné, qu'est le concept.



Postface à l'addendum (en attendant l'introduction à la postface)



Jamais on ne trouvera la bretelle de sortie qui mène hors du périphérique qu'est le concept. Jamais le concept ne se fermera sur lui-même, pur concept, dans ce cercle parfait dont rêvait le poème. Ce qui veut dire aussi: jamais on ne mettra fin à la nostalgie de ce cercle parfait. Donc il y aura toujours des poètes.

Ce cercle parfait, pur, n'existe pas, et le temps ne le fera pas advenir. Il ne deviendra pas - au terme de l'odyssée ou du périple du négatif - l'Esprit absolu, l'unité réalisée, rassemblée, du rationnel et du réel, du dedans et du dehors.

Il n'y a pas de paradis perdu, sous les impossibles formes de l'état de nature retrouvé ou du royaume de dieu réalisé sur terre.

Il y a bien une odyssée, un périple: ceux au terme desquels on consent à l'ajournement. C'est-à-dire jamais. On veut toujours conclure, on veut toujours avoir le dernier mot. Pour pouvoir se taire, se reposer, juste après. Une fois que tout le monde l'a bouclée, enfin.

Il y a bien une consécration: celle de la finitude originaire du logos, présupposant un cosmos infini, qui, lui, ne le présuppose pas, et non celle d'un logos infini que le cosmos présupposerait.
Ce qui laisse du temps aux poètes et aux mathématiciens.

Il y a bien un monde habitable et une connaissance possible: dans la relation, le jeu actif, que l'homme entretient avec la totalité, selon l'expérience radicalement limitée et finie qu'il en a, sous le règne du temps.



Mais refouler le refoulement, oublier que l'articulation du langage poursuit le double travail d'à la fois refouler et se souvenir de l'inarticulé de la chose, c'est alors que se descelle la porte de la maison de la peur, et que l'on pénètre dans l'antre de la sorcière qui ne dormait que d'un œil.

Qu'on y entre, bien sûr, qu'on invoque la locataire qui s'y terre, par tous les moyens qu'offrent la littérature, la musique, le cinéma, la philosophie, la poésie, la sorcellerie, n'importe quelle incantation, n'importe quelle prière, n'importe quelle machine à fictionner, diffuser et enregistrer. Veillant ainsi à ce que le champ reste bien ouvert, qu'il ne se referme pas sur lui-même, bouclant définitivement sa putain de boucle.

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Jeu 18 Déc 2014 - 8:15

Question naïve, purement intuitive : Lorsque les sciences positives dans le cadre de leur propre discipline développent un langage déconnecté de la polysémie du langage commun, du "On"... n'est-il pas logique qu'elle se déconnectent aussi de la question de "l'être" et "ne pensent pas" malgré le fait qu'elles semblent se préoccuper de questions "communes" : la Raison du fonctionnement du Monde, en gros...
Mais c'est bien là un malentendu... il me semble. Il y a dans "l'être" du scientifique deux choses qui ne communiquent que grossièrement ensemble, le langage scientifique et le langage commun qui fait la psychologie du scientifique.
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 18 Déc 2014 - 10:13

Je ne crois vraiment pas, dans la mesure où le jargon spécifiquement scientifique est fondé sur une exigence de communicabilité (exprimer un même concept à travers plusieurs langues naturelles) et est discuté et remis en question  (de façon souvent très polémique) par la communauté de chercheurs actifs dans un domaine.
La question est vaguement obscurantiste, normative (et inquiétante dans le contexte d'un forum où les intervenant revendiquent de réfléchir, alors que c'est précisément la recherche scientifique que les logiques politiques libérales actuelles sont en train de sucrer, surtout les disciplines emmerdantes axées sur les problèmes environnementaux) car elle suppose que l'activité scientifique s'expliquerait par une déviation sur la psychologie "normale" (promue au statut de psychologie "sur-scientifique"), une perte d'intérêt pour les "vrais problèmes" et représente un ersatz de pensée.
Le prétexte de l'affaire Lyssenko c'était justement de "connecter" la science à la langue d'une idéologie et aux "questions réellement communes" (et partant de là rejeter tout ce qui invalidait des résultats temporairement validés). Le mec a d'ailleurs été nommé responsable de la recherche agronomique et génétique en Ukraine au moment des grandes famines pendant que des scientiques plus méthodiques et moins "politiques" finissaient au goulag...

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 18 Déc 2014 - 10:55

De plus le vocabulaire scientifique est tout autant polysémique, dénotatif et représentatif que le langage naturel. Par exemple: tous les biologistes ne s'accordent pas sur ce que représentent les termes d' "espèce" , tous n'accordent pas la même valeur à la distinction entre "phylogénie" et "taxonomie", par contre l'emploi de ces termes leur permet d'avoir une représentation partagée et spontanée des données, méthodes et outils qu'il leur faut utiliser. Mais ils n'arrivent pas pour autant à communiquer facilement leurs hypothèses (il me semble que l'on est vraiment très proche des jeux de langages que Wittgenstein élabore dans les Investigations).


Dernière édition par Tony le Mort le Jeu 18 Déc 2014 - 12:28, édité 1 fois

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 18 Déc 2014 - 11:26

Hi;
La distinction entre le langage scientifique et le langage ordinaire, de la pensée, et de la littérature, c'est précisément qu'il tente d'éviter autant qu'il est en son pouvoir la polysémie, le formalisme étant sa finalité. Un énoncé scientifique traduit ne doit rien perdre de son sens, de sa valeur...La science s'écrit, idéalement dans une langue transparente à elle-même, à ses objets, à son sens; on peut même dire qu'elle n'a en fait pas de référent, et que son objet est ce qu'elle construit à travers son discours; le lion de la Fontaine, c'est pas le lion du zoo, et pas non plus celui de la biologie... Un poème ne se traduit jamais vraiment, pas plus qu'il ne se résume, alors qu'un énoncé scientifique n'est scientifique que parce que la langue dans laquelle il est écrit n'a aucune importance, étant indifférente à sa valeur de vérité...

"tous les biologistes ne s'accordent pas sur ce que représentent les termes d' "espèce""... le terme ne représente rien, ni personne...c'est pas un problème de polysémie, mais de recherche, d'histoire du champ...

La science vise à éliminer la "polysémie"...et je ne sais même pas si le problème du sens est son affaire.

C'est la base, je crois; après on peut compliquer...

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 18 Déc 2014 - 12:04

wootsuibrick a écrit:Question naïve, purement intuitive : Lorsque les sciences positives dans le cadre de leur propre discipline développent un langage déconnecté de la polysémie du langage commun, du "On"... n'est-il pas logique qu'elle se déconnectent aussi de la question de "l'être" et "ne pensent pas" malgré le fait qu'elles semblent se préoccuper de questions "communes" : la Raison du fonctionnement du Monde, en gros...
Mais c'est bien là un malentendu... il me semble. Il y a dans "l'être" du scientifique deux choses qui ne communiquent que grossièrement ensemble, le langage scientifique et le langage commun qui fait la psychologie du scientifique.


J'avoue ne pas bien saisir le sens de cette question.

Il ne faut pas oublier que la question heideggerienne de l'être, ainsi que la question du langage approprié à l'ouverture de cette question pour Heidegger, ne sont pas des données existant en soi, ou par elles-mêmes, ou objectives, ou positives, dont on se demanderait ensuite si "les sciences positives" s'en "déconnectent" ou non: comme si elles avaient à rendre compte à Heidegger du fait qu'elles l'intègrent ou ne l'intègrent pas. Elles ne sont pas "heideggeriennes", les sciences positives, dans le cadre de leur discipline: "la question de l'être" n'est pas leur question...

Ceci amenant bien sûr à se demander à nouveau ce que tu nommes "la question de l'être". Cette question n'est pas pour lui posée - ou bien elle est posée pour aussitôt être oblitérée -, aussi bien par l'épistémologie de la connaissance positive comme connaissance des objets,  que par la tradition de la métaphysique telle qu'elle s'est constituée en onto-théologie, et par ce que tu nommes les "questions communes" posées par le "langage commun" du "on" : questions "communes" et "langage commun" qui appartiennent selon lui au processus continu d'oubli de la question de "'être" par l'opération quasi-immédiate de sa réduction à la question de "CE qui est".

Pour entendre le sens d'une telle question, il faut insister d'une certaine façon sur le fait que c'est une question transcendantale au sens kantien. Kant: "j'appelle connaissance transcendantale une connaissance qui ne se préoccupe pas tant des OBJETS (à connaître) que des conditions qui rendent possible cette connaissance".

La question heideggerienne de l'être se tient initialement dans cet horizon transcendantal de questionnement :
1- la métaphysique ne se demande pas ce qu'est "l'être" (l'étant en tant qu'étant), condition de possibilité (qu'elle oublie) pour penser "l'étant qui est le plus, suprême", etc.
2- Les sciences positives ne se demandent pas ce qui signifie "l'être" de "ce qui est", elles se préoccupent de "ce qui est", cad l'étant, cad des objets déjà constitués : traduit en un sens transcendantal kantien : les sciences positives ne se préoccupent pas de l'objet en tant qu'objet ("qu'est-ce qu'un objet"?). Elle savent déjà ("à l'avance"), ou pré-comprennent, pour Heidegger, ce que sont les objets (à connaître, qu'elles se proposent de connaître) et donc ne se posent pas la question de l'objet en tant qu'objet: des conditions de possibilité transcendantales (non-objectives, non empiriques) qui permettent que la notion d'objet lui-même soit pensée.

(C'est en sens que Heidegger disait que "la science ne pense pas". Formule toujours mal comprise, et qu'on brandit comme preuve à charge d'un obscurantisme anti-sciences, etc. H. ne dit pas simplement: "la science ne pense pas". Ce qui ne voudrait rien dire. Il veut par-là dire: "la science ne pense pas l'étant en tant qu'étant" - ce n'est pas son souci, sa préoccupation. Elle n'a pas à se demander "qu'est-ce que l'être de l'étant" parce qu'elle pré-comprend déjà "l'être" dans les limites de l'étant comme objet d'un savoir possible, manipulable, maitrisable ou opératoire... Heidegger ne fait là que réarticuler la distinction kantienne entre "connaissance empirique/objective" et "connaissance transcendantale".

Il adresse la même critique à l'anthropologie comme science positive : "elle pré-comprend déjà (d'avance) ce que signifie la notion "homme" (comme une essence) et ne peut par conséquent jamais se demander QUI est l'homme, QU'est-ce que l'homme".)

3- Les questions ou préoccupations "communes", du "sens commun", exprimées par le "langage commun", du "on" (de l'opinion) sont de la même façon, pour Heidegger, dans la réduction quasi-immédiate de la question transcendantale du "qu'est-ce l'être en tant qu'être", "qu'est-ce que "l'étantité" de "l'étant", qu'est-ce que l'objet en tant qu'objet, etc, à la pré-occupation appropriative de l'étant, objet, comme ce qui est cerné par l'horizon d'un savoir, pouvoir, maitrise, action disponibilité, utilité.

Ce sont 3 déclinaisons parmi d'autres du processus - qui est celui de la métaphysique même selon lui - d'oubli et de réduction d'une question. Question qui préoccupe Heidegger précisément au sens où, pour lui, elle se dérobe, elle est raturée aussitôt que prononcée: aussitôt déplacée sur le champ du savoir ontique (l'étant, l'objet d'un savoir opératoire).

Si tu entends ce que je clarifie ici (en simplifiant au maximum), tu entendras aussi que ta question (posée en des termes heideggeriens, d'apparence) n'a pas vraiment de signification, puisqu'elle distingue des plans que Heidegger, lui, identifie comme deux déclinaisons d'un même mouvement "métaphysique" de réduction de la question de l'être au champ ontique: celui des sciences positives, et celui des "questions communes" posées par le "langage commun".

Faut rappeler quand-même que, pour Heidegger, le "langage commun", quelle que soit sa "polysémie", ne permet pas d'effectuer une "analytique existentiale du Dasein" (comme temporalité et finitude), analytique constituant dans Sein und Zeit "l'horizon de compréhension transcendantale de la question de l'être". Le langage commun ne le permet pas selon lui, car entièrement cerné par l'horizon ontique du langage-outil appropriatif. C'est pourquoi il développe une pratique de l'étymologie qui est très loin du "langage commun", et qui opère en lui des "décompositions" pour rendre apparentes les racines (impensées) à la source de ce "langage commun", recouvertes par les sédimentations du "sens commun".
De même, après son "tournant" (cad après avoir abandonné l'analyse du Dasein, qui se tenait dans les limites de la phénoménologie transcendantale de la tradition allant de Kant à Husserl), s'il s'intéresse à la poésie, ce ne sera pas davantage la pratique du "langage commun".


Et, bien sûr, ce que tu nommes "la Raison du fonctionnement du Monde", comme "questions communes", ce n'est justement pas, surtout pas, la "question de l'être" telle qu'il la pose: c'est, au contraire, là encore la réduction typique, pour lui, de cette question, au champ ontique de pré-compréhension du monde selon le principe de raison, qui est pour lui le moteur des sciences positives autant que de la théologie...


(Sorry, j'ai tapé mon truc sans avoir pris connaissance des autres posts écrits entretemps)

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Jeu 18 Déc 2014 - 13:25

Je crois entendre tes éclaircissements Jerzy,
en faite une partie de ma question (celle en dehors de la singerie d'Heidegger) venait du fait  qu'on peut avoir l'impression que le langage philosophique est plus connecté au parlé de tout les jours,
la discipline philosophie, sa tradition se perçoit ainsi... Dans un espace commun, on peut s'étonner de ne pas comprendre des énoncés philosophiques, il est plus rare de s'étonner de ne pas comprendre un énoncé mathématique, par exemple. J'ai l'impression qu'en cela, la philosophie peut donner l'impression d'être plus proche des Arts et de la Littérature, une discipline plus ouverte au jugement de chacun. 
Ce que j'entendais par "langage commun", c'est cette illusion qui fait que le "On" peut avoir l'impression que la philosophie s'adresse à son opinion en dehors des "spécificités" et de "l'histoire" de sa discipline. Chacun peut avoir son opinion sur la philosophie en quelque sorte, avoir "son opinion" sur un énoncé mathématique, voire même sur un énoncé de science positive c'est plus difficile depuis l'extérieur de la discipline... quoique les sciences humaines sont plus ouvertes à l'opinion du "On"; du moins elles donnent l'illusion d'y être plus ouvertes. Est-ce dû au fait que leur sujet est immédiatement "anthropologique"?
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 18 Déc 2014 - 14:58

wootsuibrick a écrit:Je crois entendre tes éclaircissements Jerzy,
en faite une partie de ma question (celle en dehors de la singerie d'Heidegger) venait du fait  qu'on peut avoir l'impression que le langage philosophique est plus connecté au parlé de tout les jours,
la discipline philosophie, sa tradition se perçoit ainsi... Dans un espace commun, on peut s'étonner de ne pas comprendre des énoncés philosophiques, il est plus rare de s'étonner de ne pas comprendre un énoncé mathématique, par exemple. J'ai l'impression qu'en cela, la philosophie peut donner l'impression d'être plus proche des Arts et de la Littérature, une discipline plus ouverte au jugement de chacun. 
Ce que j'entendais par "langage commun", c'est cette illusion qui fait que le "On" peut avoir l'impression que la philosophie s'adresse à son opinion en dehors des "spécificités" et de "l'histoire" de sa discipline. Chacun peut avoir son opinion sur la philosophie en quelque sorte, avoir "son opinion" sur un énoncé mathématique, voire même sur un énoncé de science positive c'est plus difficile depuis l'extérieur de la discipline... quoique les sciences humaines sont plus ouvertes à l'opinion du "On"; du moins elles donnent l'illusion d'y être plus ouvertes. Est-ce dû au fait que leur sujet est immédiatement "anthropologique"?



Hi;

Là, je crois que je dirais presque le contraire : la philosophie depuis ses débuts s'est construite contre le langage commun, la vie commune, même si c'est pour leur donner du sens, les comprendre, les saisir; on retrouve chez tous les penseurs, depuis les présocratique, cette différence, qui était d'abord une différence de vie, de mode d'existence; penser, c'est vivre autrement;  bon tout ça a disparu, bien entendu, depuis l'institutionnalisation de la philosophie, qui est une discipline comme d'autres, on fait de la philosophie comme on fait de la géographie.  C'est Platon qui a opposé de manière décisive  la doxa (opinion) et la pensée, à la science, le monde des sens, des ombres et des idées, de la pensée. Depuis la pensée se tient dans cette séparation, d'une manière ou d'une autre; Nietzsche n'est pas platonicien, mais il oppose aussi la vie philosophique, la surhumanité au dernier homme et à l'homme; chez Heidegger cette distinction, c'est la différence entre la vie ordinaire, la vie du On, impropre, inauthentique, et la vie propre, authentique…

(la distinction platonicienne a eu bien entendu ses adversaires, Arendt, par exemple, et les pensée du langage ordinaire; ne plus demander "qu'est-ce le courage ?" mais dans quel cas employons-nous ce mot...les problèmes philosophiques ce sont des problèmes de grammaire de l'existence commune)

L'une des grandes critiques de Heidegger au devenir institutionnel de la philosophie, ce fut d'avoir séparé la vie du penseur et la pensée; dans Etre et Temps, que tu lis, on sent cela, la volonté de faire de la question de l'être, une question "personnelle"; c'est pas une question vide, théorique, générale, qui peut être posée par le premier venu, c'est la question de Heidegger, de Martin Heidegger, qui en la posant tente de se comprendre; la question de l'être, c'est aussi la question de l'être de celui qui pose cette question.



Ca rejoint ce que dit plus haut Jerzy, sur la question de l'homme telle qu'elle est posée par l'anthropologie et telle qu'elle doit être posée par la philosophie : la question de l'homme, c'est pas "qu'est-ce que l'homme?", mais "Qui est l'homme?". La réponse ne peut jamais avoir la forme "l'homme est un animal rationnel, ou je sais pas, religieux, social, politique; elle ne peut pas avoir une forme universelle, générale, générique ou spécifique; on manquerait ainsi l'essence de l'homme, à savoir que l'homme a une ipséité, un soi, et que c'est ce soi (son "qui je suis"), qui répond à sa question. La question de l'homme, c'est toujours un "Qui suis-je?". C'est de moi qu'il s'agit, de ma vie, de mon existence…tout le mouvement de Etre et temps vise à arracher le qui, le moi propre, à l'emprise, à la tyrannie du on, qui fait que l'on parle comme on parle… vit comme on vit…Bref, il ne suffit pas d'être pour être homme : être homme, c'est être un soi, une exigence qui n'a pas de sens pour un animal, dirait Heidegger. Dans "Introduction à la métaphysiques", seuls les "créateurs", qui s'attaquent à l'occultation de l'être sont réellement des hommes. Qui est l'homme? c'est Sophocle, Parménide, Oedipe... on voit où peut aboutir politiquement une telle idée...




-L'espace de la philosophie n'est pas un espace commun; la philosophie n'est pas naturel, c'est une pratique, un exercice, un mode de pensée historiquement constitué;   comme on l'a souvent dit, la philosophie suppose aussi la maîtrise de méthodes de pensée, d'argumentation, un savoir conceptuel, historique… Tout le monde pense, mais tout le monde ne philosophe pas. On ne philosophe au fond jamais sans des cadres, des contextes. Qui lit "la critique de la raison pure" pour la lire, comme on lit un roman? Personne; on  ne peut la lire que parce qu'on est dans un certain champ (scientifique, artistique…).


Philosopher n'est pas plus naturel qu'être cordonnier, dirait Hegel, mais en même temps, c'est plus naturel, en tant que la philosophie touche à notre nature, à notre être (pré-compréhension de l'être).

Il faut distinguer penser et philosophie (Heidegger le fera de plus en plus à la fin; dans sa volonté de penser "la philosophie" pour en sortir). Tout le monde pense, dirait Deleuze, les sciences, l'art, mais la philosophie c'est une pensée par invention de concept, dont on peut s'emparer à sa manière, selon ses intérêts, dans sa vie morale, comme artiste, comme scientifiques…

"La réponse" à ta question sur Heidegger, la science, l'être, le quotidien, se trouve dans Etre et Temps, c'est simplement expliqué, quand il oppose l'énoncé ordinaire de la vie ordinaire : "ce marteau est (trop) lourd" à l'énoncé scientifique "le marteau est lourd"…

Une autre manière de redire ce que disait plus haut Jerzy, dont certains points pourraient être discutés (of course)


"Ce qui est décisif dans la formation de la physique mathématique ne réside ni dans le prix plus élevé attaché à l’observation des « faits », ni dans l’« application » de la mathématique dans la détermination des processus naturels — mais dans le projet mathématique de la nature elle-même. Ce projet découvre préalablement un étant constamment sous-la-main (matière) et ouvre l’horizon requis pour la considération directrice de ses moments constitutifs quantitativement déterminables (mouvement, force, lieu et temps). C’est seulement «à la lumière» d’une nature ainsi projetée que quelque chose comme un « fait » peut être trouvé et pris pour base d’une tentative régulativement délimitée par le projet. La « fondation » de la « science des faits » n’est devenue possible que pour autant que les chercheurs ont compris qu’il n’y a fondamentalement pas de « simples faits ». Derechef, dans le projet mathématique de la nature, ce qui est primairement décisif n’est point le mathématique comme tel, mais le fait que ce projet ouvre un a priori. Aussi bien, le caractère paradigmatique de la science mathématique de la nature ne consiste-t-il pas non plus dans son exactitude spécifique et son caractère obligatoire pour « tous », mais dans le fait que l’étant thématique y est découvert comme de l’étant peut être seulement découvert : dans le projet préalable de sa constitution d’être. Avec l’élaboration conceptuelle fondamentale de la compréhension directrice d’être se déterminent les fils conducteurs des méthodes, la structure de la conceptualité, la possibilité spécifique de vérité et de certitude, le type de fondation et de preuve, le mode d’obligation et le type de communication. Le tout de ces moments constitue le concept existential plein de la science."

(Etre et temps)


-Le langage ordinaire n'est pas polysémique du tout, étant toujours en situation, dans un contexte, qui en limite le jeu possible des sens, il est fonctionnel, utilitaire, il fonctionne comme un outil, comme un marteau...le polysémie de la pensée, de la philosophie est autre, certains cherchent à l'éliminer (un mot n'est pas un concept, la langue n'est qu'un véhicule à la pensée, véhicule qui doit être transparent ) d'autre pas (la pensée s'incarne dans une langue historique-historiale, cf "les mots et les choses"), mais elle prend sens dans leur pensée, par exemple les sens de Aufhebung dont était si fier Hegel...Il y a les philosophes qui écrivent et les autres, même quand ils écrivent très bien, il y a Descartes, Kant, Husserl, et Nietzsche, Heidegger, Derrida..., ou plutôt le contraire...


On parle de Heidegger, faut pas oublier que la pensée du gars a eu ses mouvements,  ses ruptures, ses tourments et ses tournants...



Walter Biemel raconte : "au séminaire, si quelqu'un qui avait lu un truc de Heidegger répondait à l'une de ses questions en le citant, Heidegger l'envoyait promener, de mauvaise humeur : je sais ce que j'ai écrit, ce que je veux c'est ce que tu as à dire à ce sujet. "

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 18 Déc 2014 - 15:35

le. J'ai l'impression qu'en cela, la philosophie peut donner l'impression d'être plus proche des Arts et de la Littérature, une discipline plus ouverte au jugement de chacun.

Récemment j'ai lu un texte intéressant de Carlo Ginzburg, sur Aby Warburg et l'école qui en a découlé (Saxl, Panofsky, et dans une certaine mesure Gombrich). En un cours paragraphe il opposait à ce qu'il appelle "l'irrationalisme" d'Heidegger l'idée que pour cette école (à part Gombrich) le "style", l'art", le "style", le "poème", "les lettres" sont peut-être depuis la Renaissance les premiers matériaux idéologiques historiques, et il faut prendre ici le terme "idéologique" au sens fort.
La concience de Pétrarque qui se désole d'avoir perdu le monde grec, puis de Dürer ou Mantegna qui en restituent le vocabulaire iconographique, voilé par son présent ne sont pas incommensurables à celle de Heidegger, pour lequel la confrontation avec l'ontique et le fait que la science renvoie au quotidien sans finalité masque l'ontologie, et que ce recouvrement a eu lieu (selon lui) dès la deuxième ligne du poème de Parménide. Pétrarque est à la limite peut-être plus conscient qu'Heidegger que la conscience de cette perte est située aussi  dans l'histoire et non pas uniquement dans l'être.



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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 18 Déc 2014 - 20:09

-Je ne vois pas très bien ce que tu veux dire : Aby Warburg et Panofsky, c'est très éloigné l'un de l'autre, des contraires (cf GDHuberman)...

-Heidegger a souvent dit : le concept d'irrationalisme n'a de sens qu'opposé à une rationalité, à la raison; Heidegger veut se tenir en dehors de cette opposition...

-"la science renvoie au quotidien sans finalité", je vois pas; le quotidien se définit par la finalité, c'est un système finalisé de renvois; rien de plus...


-J'ai essayé de comprendre le second paragraphe, sans succès, tu fais peut-être allusion  aux questions de l'histoire, de l'histoire de l'art, de la raison, et à l'histoire transcendantale, ou historialité

-Opposer histoire et être chez Heidegger, c'est quand même pas très subtil : l'être est inséparable de son histoire, de l'histoire; une grande partie de Etre et Temps est consacrée à la détermination de la relation entre être et histoire (temporalité, intemporalité, intratemporalité, histoire, historialité...)...
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Invité le Jeu 18 Déc 2014 - 20:31

Je vais répondre que sur le premier point, admettant avoir été imprécis et grossièrement  lapidaire sur le reste (Heidegger, la non-finalité de la science, celle du quotidien effective mais pas valorisée).
L'article en question de Ginzburg date de 1966 (déjà plus très récent...), quand Warburg et Panofsky étaient relativement mal connus du public non-spécialisé. Il a avant tout un point de vue historique et pédagogique sur l'iconographie (de manière amusante et charmante les discussions théoriques "esthétiques" de Ginzburg les plus touffues figurent dans les notes de bas de page ). Ginzburg remarque les différences  entre Warburg et Panofsky et les exprime très clairement (le premier articule l'histoire de l'art comme élément d'un système de la connaissance totalisant et fini, ce n'est pas le cas de Panofsky qui a une approche plus phénomonologique de l'esthétique de l'oeuvre, héritée d'après lui de Kant et du Sublime, même si c'est moins  visible après son exil américain). Mais il s'intéresse surtout à ce qui les rapproche, historiquement dans l'évolution de l'Institut Warburg (ou Panofsky est une étape intermédiaire entre Warburg et ce qui serait apparemment l'anti-historicisme  radical de Gombrich qui leur a succédé) , et méthodologiqueent (ils partagent en commun une approche documentaire et  indiciaire des source antique de la Renaissance, ce qui intéresse bien-sûr Ginzburg dans l'élaboration de son propre paradigme). C'est un texte assez émouvant, car on sent l'importance de Warburg, qui n'a pu achever son oeuvre, abordé en premier lieu mais rapidement.


Dernière édition par Tony le Mort le Jeu 18 Déc 2014 - 20:44, édité 1 fois

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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par Borges le Jeu 18 Déc 2014 - 20:43

Je ne connais pas cet article, si je tombe dessus, j'y jetterai un oeil; J'ai lu Panosfky, Warburg, je ne connais que par GDH.
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Ven 19 Déc 2014 - 15:16

Borges a écrit:

Hi;

Là, je crois que je dirais presque le contraire : la philosophie depuis ses débuts s'est construite contre le langage commun, la vie commune, même si c'est pour leur donner du sens, les comprendre, les saisir; 


Je partais d'une idée que j'avais de relations qui me semblent assez fréquentes à la philosophie, (et aux sciences humaines).
pas de l'idée que j'ai de la philosophie elle-même,
ma question n'était donc en rien du côté du philosophique, mais juste bassement "sociale"... 
Comment se fait-il qu'on peut tomber fréquemment sur des opinions de type "c'est de la prise de tête" "du jargon pour du jargon" pour tout ce qui est sciences humaines et philosophie... "ils compliquent tout juste pour tout compliquer"... alors que ce genre d'opinion se pose bien moins fréquemment face aux sciences dites dures. On ne se demande pas, ou du moins ça semble assez bizarre comme opinion, pourquoi une formule mathématique est illisible, etc. 
C'est pour cette raison que j'ai l'impression qu'il y a une forme d'illusion due à une apparente plus grande proximité entre les énoncés des sciences humaines, de la philosophie et le "langage commun", celui du "On"... Illusion qui fait qu'On ose plus fréquemment contester les manières alambiquées des sciences humaines et de la philosophie, sans se soucier des logiques internes de la discipline, en étant dans la croyance que la logique interne de ces énoncés est en continuité avec ce qu'on peut penser quotidiennement, sans travail particulier.
On est fréquemment dans l'illusion qu'il est possible de philosopher sans être passé par l'apprentissage d'un langage particulier, alors qu'il est difficile de mathématiquer et physiquer, voire science naturaliser, sans être passé par un apprentissage progressif et long de bases qui permettent de lire les énoncés mathématiques, physique etc. 

Mais, aux yeux de ces disciplines... utiliser une calculatrice pour faire les comptes de son budget foyer, est-ce du même ordre que "philosopher" autour d'une bière, autour de la question du "d'où venons nous, où sommes nous, où allons nous?", "qui sommes nous?"... Bon il est vrai que dans ces discussions de café sont bazardés sans distinction et autant de lieux communs ce qu'On a lu sur la physique quantique, Dougen, Lao Tseu, Héraclite etc. Mais on y a plus l'impression, dans ce bazar, de philosopher plutôt que de physique quantiquer... vu qu'il s'agit avant tout, On en est conscient, d'un "bavardage" et non pas de recherches en labos.
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Sam 11 Avr 2015 - 4:58

Je traine sur internet pour savoir quoi lire après Etre et Temps traduction Martineau et je tombe là  dessus : 

http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article515
Nous ne voyons nullement pour quelle raison il faudrait l’en dispenser, cette étrange formulation étant présente à plusieurs reprises dans la traduction (par exemple p. 99 : « l’estre soi : même ») sans être jamais explicitée. Il s’agit en allemand de « das Seyn selbst », pourquoi ne pas traduire simplement par « l’estre lui-même » ? Il faudrait au moins s’expliquer. Quant au fait de rendre Seynpar « estre », est-ce vraiment indispensable alors que ce « s » ne correspond à rien en allemand ? Certes, il faut distinguer Sein et Seyn. Sein désigne l’être de l’étant, son étantité telle qu’elle est prise en vue par la métaphysique. Heidegger utilise l’ancienne graphie Seyn pour désigner non plus l’être de l’étant mais l’être comme tel, sans égard pour l’étant, l’être qui n’est rien d’étant. C’est donc une manière de marquer la différence ontologique à même le mot. Ne peut-on pas plus simplement, pour éviter d’alourdir la traduction, écrire « l’être » pour Sein et « l’Être » pour Seyn, comme cela a souvent été fait déjà ? Pour dire cette différence, François Fédier ajoute : « L’estre (pouvons-nous peut-être risquer en français) este et non pas « est » » (p. 596). Et là, nous restons perplexes : que signifie cet « este » qui n’est pourtant nulle part présent dans la traduction des Beiträge ? Quel mot allemand est-il traduit par ce « este » ? Cela n’est nulle part indiqué. Il arrive parfois à Heidegger d’écrire das Seyn yst, mais pas dans les Beiträge, et si c’est une allusion à cette graphie il faudrait au moins le signaler pour que le lecteur puisse s’y retrouver.

et là dessus sur le lien amazon du bouquin en question : 
 Concernant une nouvelle traduction française du corpus heideggérien, oui, il y en aura bien une,... un jour ; mais certainement pas « dans les années qui viennent ». Gallimard a acquis l'exclusivité des droits pour la traduction française et le directeur de publication des oeuvres d'Heidegger est Fédier, qu'il vaut mieux éviter de froisser (Emmanuel Martineau en fit les frais il y a plusieurs années pour avoir osé une contre-version de SZ moins, disons, ésotérique que celle de Vézin). En résumé, pas de nouvelle traduction en-dehors de l'équipe Fédier avant le passage du corpus dans le domaine public, soixante-dix ans post-mortem, soit pour Heidegger (1976 +70), pas avant... 2046. Un conseil : apprenez l'allemand, ce sera plus rapide.
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Re: Ce qu'une des doxa des sciences positives semble faire de "l'être".

Message par wootsuibrick le Sam 11 Avr 2015 - 5:05

Au-delà de ces histoires de traduction du "second heidegger" en France, je suis aussi tombé sur ces reproches de Hannah Arendt à son ancien prof de théologie dans une lettre adressée à Karl Jaspers:
Hannah Arendt a écrit:Cette vie à Todtnauberg, à pester contre la civilisation et écrire Sein avec un y, n'est en réalité que le trou de souris dans lequel il s'est retiré parce qu'il pense, avec raison, qu'il n'aura à rencontrer que des gens qui, plein d'admiration, viendront là en pèlerinage.(...)

"La philosophie n'est pas tout à fait innocente", Petite Bibliothèque Payot

Des conseils pour continuer dans l'étude de Heidegger à partir de ces situations?
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